解读苏曼殊的人格之谜
邢 博
（山东大学 文学院， 山东 济南 250100）
摘 要：孙中山先生称之为“革命和尚”的苏曼殊是近代中国颇有争议、颇受关注的人物。他具有双重人格：出入于歌楼妓馆、嗜吃好色，又芒鞋破钵、颂经参禅；他壮怀激烈、主张革命，又自叹自怨、意志消沉。他是一个追求人格独立却意志薄弱，想以精神上的充裕来实现自己的个人、社会价值却始终难以给自己定位的一个人。
关键词： 苏曼殊；双重人格；孤独感；佛学思想；女色
苏曼殊（1884―1918年），广东香山人，号玄瑛，南社诗僧，孙中山称其为“革命和尚”。他一生飘蓬江海，病骨支离。时而西装革履，在秦楼楚馆内大吃花酒；时而又芒鞋破钵、诵经参禅；时而壮怀激烈，欲以极端方式暗杀保皇党康有为；时而又自感命运多舛，身世有难言之苦而意志消沉。伴随着他的出生就开始写着一个大大的问号，而他留给后世更多的是人格之谜。
一、苏曼殊的双重人格
苏曼殊生于日本的横滨，其父苏杰生为横滨万隆茶行买办，娶日本女子河合仙为妾，曼殊的生母却是河合仙的妹妹河合若子。曼殊在日本由河合仙抚养到6岁后回到香山老家，直到12岁时随父亲至上海生活。在此期间，他倍受族人的奚落嘲讽。父亲、生母、养母俱在异域，再加上时局动荡，中日两国矛盾日深，故苏曼殊常被人骂作“东洋野种”。在生活上，又常受其婶母的虐待。12岁时，苏曼殊大病一场，竟被家人扔到柴房待毙。
凄惨的童年对苏曼殊一生的性格影响极大。一方面，他需要得到爱，以弥补童年时空空如也的“储爱槽”；另一方面，在他的自我意识中，他又认定自己是无价值的，自己是可憎的，孤独是自己的宿命，世界是充满了敌意的。这两种冲突而相互交织的心态应该说正是苏曼殊日后形成的双重人格的直接根源。
苏曼殊双重人格的突出表现是：他渴望真爱，却又逃避真爱；渴望尘世的繁华，又遁入佛门寻求心灵的庇护；他躲避世人，又渴望得到世人的肯定；漠然地走在自己认定的幽径上，却又无限期盼地回望着红尘繁华。这种矛盾首先表现在他的交友上。他天生率性，不肯久居一处，故而交友极广。正如柳亚子在《苏玄瑛传》中所说：“海内才智之士，鳞萃辐凑，人人愿从玄瑛游，自以为相见晚。”而他与友人的信亦是落落大满，通篇情谊笃深。然而，值得注意的是，苏曼殊经常在与友人的书信中悲天悯人，哀叹自己的薄命之身，却从不肯道破其中缘由。如1913年12月，在他给柳亚子的信中道：“自分有愁无命之人，又安能逆料此后与吾亚子重有握手之欢否耶？河山信美，只增惆怅耳！”是什么原因让他惆怅、哀愁，他未提及。他又为何自称“有愁无命”之人，也未见端的。可见他内心深处隐藏着大段的莫可名状的痛苦。他生前与友人论及自己的身世时，经常是前后冲突，相互矛盾。他的身世在当时就扑朔迷离，众口不一。而个中缘由，他又不肯为友人道。因此，没有任何朋友能走进他的内心世界，他是孤独的、矛盾的。在苏曼殊与友人“按剑高歌，相与驰骋”之后[1]，他还是不得不面对形单影只的境况。
谈到苏曼殊的人格冲突，就不能不提到同样有着双重人格的拜伦。苏曼殊对拜伦评价甚高。如果把他和拜伦放在一起比较，我们会发现他们之间的相似相通之处非常多。拜伦幼年时父母离异，早期的储爱槽与苏曼殊一样匮乏。拜伦生性高傲且忧郁，他的早期诗作多透出对周围庸俗环境及上流社会的轻蔑与鄙视。而苏曼殊也是既自傲而自卑，尝感叹道：“我誓不居此五浊之世。”拜伦的“革命者兼诗人”的身份与苏曼殊相似。拜伦的思想深处时时闪耀着对于“乌托邦”式的理想社会的憧憬，而苏曼殊则在头脑中也构建了类似“梵天净土”式的世外桃源。拜伦之沉湎于女色与苏曼殊的天生情种也有相似之处。最为重要的是，拜伦及“拜伦式英雄”正是有着双重人格的人。他们对现实不满，困惑孤独，不屈不挠地反抗专制与压迫。但他们却高傲放荡，脱离现实，在社会上找不到用武之地。也许，只有拜伦才能与苏曼殊“神交”。每当苏曼殊情绪低落时，他便从拜伦的诗篇中寻觅知音。难怪他于月夜泛舟，颂读拜伦诗作，致使“舟子惶然，疑其为神经病作也。”[2]
二、苏曼殊的孤独感
当苏曼殊灵魂深处双重人格激烈冲突时，他就不得不面对内心极度痛苦却又无法倾诉，胸中有万千块垒，却无一泻处的境况。他反抗挣扎于人性竞技场，“无端狂笑无端哭”，精神常常几近崩溃。然而，每当剧烈的痛苦过后，他就不得不接受深深的孤独。“孤独感”是苏曼殊诗作的主题之一。在苏曼殊诗中，含“孤”、“独”的诗句随处可见。他对孤独极为敏感，一片飘零的秋叶，一弯窗前的冷月都会勾起他浓浓的哀愁，都会让他苦愁孤寂。在诗中，人们往往能感受到他对自己身似浮萍，命如游丝的哀叹与无奈。强烈的孤独感充斥了他整个身心，于是他不得不靠着情色、美味和飘泊去寻找摆脱孤独的“良方”。
首先，半僧半俗的苏曼殊最为惊世骇俗的行为就是他逐声色于风月场中。他自称“天生情种”,与他结交的女子甚多。他年少时，与日本女子“静子”相识相爱，后来“静子”殉情蹈海，这成了他一生的痛。后来，苏曼殊与歌妓百助相遇，相似的身世、命运让他们相爱相怜，一见钟情。百助为他调筝，他有十首情诗相赠，二人心意相投，却不能相爱。另外，苏曼殊的恩师西班牙牧师罗弼・庄湘欲以第五女雪鸿妻之。苏曼殊与雪鸿早已互相心仪许久，但曼殊最终还是婉言谢绝了雪鸿对自己的深情。至于苏曼殊所认识的风尘女子，则有花雪南、赛金花、张娟娟、湘四、秦筝、阿崔、“林某”等。辛亥革命后，他更是经常大吃花酒，目的就是借此以摆脱心中的孤独和苦闷。
其次，苏曼殊的贪吃是很有名气的，有“雅人兼老餮”之称。1900年左右，苏曼殊初次剃度时，因偷食鸽肉被逐出山门。他曾经“雄食”数斤牛肉复又饮冰数斤，旋倒床不醒，致使人以为气绝。由于多年无休止地暴饮暴食，加之多食高脂高热的食物，导致其患有严重的肠胃病。即使在医院治疗期间，有也难以自律，时常背着医生偷吃糖炒栗子、年糕。甚至为吃糖而当尽所有衣物。其贪吃之性，几近不可理喻，而他最终还是死于肠病。对此，他早年的好友陈独秀以为是“世道污浊，遂起厌世心理。因而采取自杀策略，所以乱吃以求速死。”这一说法比较合理的解释应该是苏曼殊为了摆脱心中的痛苦寂寞而刺激自己，在食欲的满足中，在肉体上新的痛苦中，忘却心中深深的孤独感。
再次，苏曼殊所寻求的另外一种摆脱孤独的方式就是四处飘泊。苏曼殊虽皈依佛门，然他几次出家均只持续数月，尽管这与他所承的禅宗曹洞宗“见性即佛”的佛理有关。然则其主要原因正如他本人所说，“我生性不能安分，久处一地，甚是沉闷。”[2]可见，他实际上无法忍受那种“行云流水一孤僧”的冷清。翻开《苏曼殊年表》，可见他的大多数时间都是行踪无定，随意东西。以1906年为例，年初他回长沙任教于明德学堂。四月，赴安徽芜湖。夏，回到上海，随后与陈独秀东渡日本。七月回芜湖，教书两月有余。九月返沪，住月余，十月十日，去杭州。十五日回上海。十二月下旬又离上海去温州，数日后又返回上海。他匆匆来去，在羁旅中打磨掉一些痛苦，应该是他追求飘泊无定的生活的一个主要原因。
三、苏曼殊的佛学思想与其人格
苏曼殊所承的禅宗曹洞宗是禅宗思想与传统的儒家思想相调和的产物。曹洞宗在“即事而真”的基础上又用“五位君臣”这一学说来阐释本体与现象、一般与个别之间具有的内在联系。同时，又直接借用了《易经》的原理对“偏正回互”进行解释。究其原因，是因为曹洞宗断然否定现实世界的物质存在是一切现象的基础，故而不得不借助必要的儒学观点虚构出现象、本质的联系，同时也是为了使本宗禅理更易于被传统文人所接受。苏曼殊承曹洞宗之旨，不能说不受这一“禅儒调和”思想的影响。
苏曼殊的拯时救世的思想某种程度上体现的正是大乘佛学的“众生成佛”与儒家“天下为公”思想的融合统一。这也可以理解为“以出世的情怀做入世的事业。”苏曼殊的这一“释儒调和”的思想正是近代以章太炎为代表的“佛学实用主义”思潮的另类表现。章氏论佛，主要是以禅宗的“自贵其心”激发民众反清排满的斗志。“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非淡平等，则不能去奴隶心。”[3]显然，章太炎把佛教的振兴完全革命化了。而苏曼殊之于佛，却复杂得多。他几度出入于佛、俗两界，且身体羸弱，心中“情”、“禅”交织，加之他参佛期间革命数次流产，所以，我们不能用静止的观点研究他的佛学思想，而应用辩证统一的观点综合分析之。
苏曼殊出家的最初动机主要是由于自感身世飘零、命运多舛，心中有着难言的痛楚。他初次剃度后不久给刘三的信中说：“曼处境苦极，深契如兄，岂云知之，家庭事虽不足为兄道，每一念及，伤心于极矣。”当时处在青春期的苏曼殊却不得不接受难言的身世之苦，不得不面对“我是谁，我来自何方”的问题。他是孤独的，找不到一个可以倾诉的知音。在这种情况下，他选择了禅。这一选择并非偶然。他能体会和感悟禅宗的“万古长空，一朝风月”的境界，却不能全身心地进入。正如他所说“学道不成，思之欲泣。”当宗教的麻醉失去时效后，他就不得不为尘世的“名”、“相”、“色”触动凡心，难以自持，终因偷食鸽肉被逐。
苏曼殊第二次皈依佛门的时间，据柳亚子、柳无忌父子所载是在1903年。他这次出家也未曾持续很长时间，而这次出家的动机很可能是由于初恋情人“静子”的蹈海殉情所导致了他的内心痛苦而无处宣泄。在这年年初，苏曼殊尚且决计弃学归国，投身国内的革命高潮。五月份，“静子”的投海及震惊全国的“苏报案”让他意志消沉。然而从他十月间写的《女杰郭耳缦》及《呜呼，广东人》来看，在经历了一段时间的消沉之后，革命的激情又重新充斥了他的身心。十一月，他甚至参加了筹建“华兴会”的秘密会议。然而至十一月底，他却突然离港返粤，遁入佛门。由此看得出，在他内心深处，革命、学佛、爱情始终似“冰”、“炭”一般冲突矛盾着。所以，每当苏曼殊感到革命步履维艰、前途黯淡时，他便以禅理来彻悟心境；每当他无法忍受僧侣之苦，或时局有所转机时，他又会以革命者自居，并以其如椽大笔为革命摇旗呐喊。当时由于人际交往的失败与革命前景的黯淡，致使苏曼殊在“出世”与“入世”的取舍上，渐渐倾向于佛。
禅宗强调在某一时刻中超越了一切时空、因果的“顿悟”，实际上是一种“在瞬间永恒”、“我即是佛，佛即是我”的心理机制。而苏曼殊的率性与这种心理机制有相似之处，他经常在平日的言行中率尔而作，语出惊人，让人难以用常理去理解。他的这种率性，应该说一半来自他艺术家的天性，一半来自他对禅悟的理解。现代心理学研究证实，拥有艺术家气质的人大都存在这种“精神短路现象”。当他们意识中出现对他们来说朦胧而诱惑的意象时，他们的内心往往会对之产生强烈的被召唤的感觉，这种感觉常常会导致他为了这种诱惑而打破常规地为所欲为。苏曼殊的率性无常正是这一理论最好的实证。另外，禅宗的“即事而真”、“不守戒规”也会潜移默化地影响他的性情，这与他的率性无常也必然会有一定联系。
四、苏曼殊的“情惑”
苏曼殊以僧人身份而思慕艳情，颇令人不解，然而与他童年经历相结合，就不难看出其中缘由。苏曼殊对女性的亲近实是源自他母爱的匮乏的一种补偿手段。在苏曼殊出生仅几个月的时候，生母突然离去。这种经历在他幼小的心灵中刻下了一道印痕，即爱是可以随时无缘无故地取消的。这一切就导致了他成年后需要以加倍的被爱来补偿。女人对他来说，是生命中救命的稻草，他对女人的依恋尤如婴儿之于母亲。他的放荡于酒色，既是自我麻醉，也是从女性身上汲取情感乳汁的方式。
苏曼殊对于女性的亲近从某种程度上说，也是他的艺术家的天性使然。他所推崇备至的拜伦、雪莱都是天生情种。如果把他与拜伦、雪莱进行对比，我们可以发现他的爱情观正居于二人之间。周国平在《迷者的悟》中写道：“雪莱心醉神迷而又战战兢兢地膜拜神圣的爱情。他自己是个天使，反过来把女人奉若神明，为女性的美罩上一层圣洁的光辉，当他面对一个有血有肉的女子时，他不免会失望。但他却从不绝望，他不断制造并追逐新的幻影。拜伦则把女人当作玩物，在成群美姬的簇拥下生活，尽情享受女色。” [4]而苏曼殊在《嘲音・序》中写道：“雪莱是个恋爱信仰者，他在恋爱中找着涅
